Recenze:

Bondy, Egon: Útěcha z ontologie (Podt. Substanční a nesubs tanční model v ontologii), Filosofické eseje sv. 1., Dharma Gaia 1999, 308 s., 2., opravené a doplněné vydání

 

Filip Tomáš

"Na život a smrt se vyser / tady leží Zbyněk Fišer,"

hlásá známý autoepitaf Egona Bondyho (Invalidní sourozenci, 1974), spojovaného především s undergroundem a jeho nejčet nějšími projevy od trapné poezie přes kvalitativně vyspělej ší prózu k textům Plastic People of the Universe. Bondy je ale také filozof - originální, původní myslitel. Poznat z něho jen jednu, byť přístupnější část, je ve svém důsledku stejná vulgarizace jeho osobnosti jaké se dopouštěli soudru zi v uplynulých letech na myšlení marxisticko-leninském. Ne boť Bondy je asi lepší filozof než básník; což může být pro někoho překvapením.

Jímá mě ale hrůza, chci-li psát o klíčové Bondyho práci, Útěše z ontologie, nyní reeditované (napsána 1962, vydána pod občanským jménem Zbyněk Fišer 1967). Z tenkého interpre tačního ledu, na kterém se pokouším zanechávat tupé stopy svými pomalu ještě čtyřnožovými brusličkami, tu vstupuji na pole promyšlené filozofie, kde nemohu skrýt nějaké nepocho pení za všeobjímající de gustibus non est disputandum. Při tom ale i otázka vkusu hraje v Bondyho textu svou roli, pro tože Bondy-básník se zkrátka nezapře (pozoruhodné je např. vtipné užití marginálií).

Bondyho kandidátská práce nese podtitul Substanční a nesubs tanční model v ontologii, čímž vpadává in medias res: člověk jako jediné nám známé sebereflektující jsoucno si klade otázku po smyslu své vlastní individuální existence. Proč Bondy napsal tuto knihu, proč já se mořím s touto recenzí a čtenáři s četbou? Tyto otázky nutně implikují tázání po významu ontologické reality samé. Bondyho proč se "tříští věru kosmickou ozvěnou v tisícero a ještě tisícero dalších dílčích "proč", každé zející a hledající odpověď."

Sebevrahem snadno a rychle

Koncept světa, z něhož Bondy vychází, je důsledně dialekticko-materialistický, což může působit pro někoho dnes odpudivě. Připomenout třeba jednak onu důslednost Bon dyho opozice vůči tehdy vládnoucí otupující vulgarizaci Mar xe, s níž má pramálo společného, a jednak skutečnost, že au torské východisko nikterak nezužuje myšlenkový rank, píse ček, na kterém by si Bondy hrál sám, neboť Bondy se ze svého hříště rozhlíží (s důsledností až nepříjemnou) i po všech ostatních pískovištích světa, která mj. svou erudicí (byť nevybavuje svůj text "vědeckými" formalitami, citacemi, od kazy atp.) podrobuje mnohdy zničující kritice.

Východiskem je také značný pesimismus a skepse, která pře mýšlivého člověka jme ve chvíli tázání se po smyslu. Touha si nějak odpovědět provází celé naše dějiny, které se v zá sadě vyznačují tkvěním v substančním modelu (pochopitelně s výjimkami à la Kantovo rušení metafyziky). To znamená, že vůči naší realitě postulujeme substanci jí nadřazenou, pře sahující a svým způsobem zdánlivě naši realitu i osmyslují cí. Základními jsou dva modely: mechanicko-materialistický a idealistický. Oba implikují zhoubný dualismus aseitní (a se - od sebe sama jsoucí) a abalietní (ad alio - od dru hého) skutečnosti, která je pouhým funkčním projevem prvé; respektive povaha tohoto vztahu je různá model od modelu.

V mechanicko-materialistickém konceptu je to představa jaké si hmoty, která má schopnost činit povstalost věcí (je slož ná), je schopná proměny, popř. vývoje atp. V takovém případě jsme čímsi jako více či méně determinovaným uhlíkem v možná složitém, ale o to ne významnějším řetězci. Ze sebevražedné ho pocitu nás sotva může vyvést samoúčelnost existence pro existenci. Pokud ano, pak je to šílenství hraničící s mysti cismem.

Otázka sebevraždy, aktivního samozániku se v Bondyho uvažo vání neustále vrací, jako by byla inkoustem, jímž je psáno hledačské proč. Je to krajní stupeň sebereflexe, druh pozná ní, kterému Bondy neupírá morální opodstatněnost. Bondyho filozofie je vůbec výjimečná už tím, že přistupuje k ontolo gické realitě právě jako ke každodenní otázce eticko-politické. Je z těch filozofií, které se podobně jako křesťanství či marxismus snaží neutonout v abstrakci, nýbrž vykročit z ní směrem ke světu, změnit ho.

A jaké jsou důvody, proč nepášeme sebevraždy jako na běžícím pásu? Poměrně neracionální, nefilozofické: pud sebezáchovy, naděje, pocit funkčního zapojení např. do společnosti atp. Podle mého v zásadě útěk za útěkem (Bondy hovoří o kapitu lantsví), kterýžto zmatený běh se záměrně zastavuje na urči té (pro filozofa nepřijatelné) úrovni. Což je také hlavním kamenem úrazu druhého substančního modelu - modelu idealis tického, prezentovaného především teismem. Substancí je bůh, který se v zásadě od hmotné substance liší pouze svou inte ligibilností (pouze rozumovou, myšlenkovou poznatelností). Konkrétních představ vytvořilo lidstvo celou řadu, různou mírou boží poznatelnosti počínaje, přes boží aktivitu a pa sivitu (první hybatel), četnými modifikacemi našeho vztahu k tomuto jsoucnu konče, až po systémy neteistické, kdy se substancí stává pouze určitá idea, např. nutnost jsoucna.

Bondy přes "klasické" výhrady vůči idealismu (třeba vždy trochu skřípající kloubení lidské svobody a odpovědnosti s absolutními vlastnostmi božími) posouvá převratně svou základní otázku i na tuto úroveň; o tom, jak hluboce tkvíme v substančním uvažování, svědčí i skutečnost, že se mi dere do pera spojení: tuto vyšší úroveň. Jaký smysl by nalézalo v sobě samém božsky dokonalé jsoucno? Neboť od určitého vý vojového stupně je takovéto tázání nutnou součástí seberef lexe (včetně otázky aktivního sebezániku).

Odpovědi, důsledně racionální (ano, záměrně se opakuji) při nášejí bez nadsázky nejpřesvědčivější vyvrácení teistických systémů, jaké jsem měl kdy možnost poznat. To vše s vtipem Voltaira. Dokonce i tichá závist, již jsem ve slabých chví lích směřoval k "daru" věřících, je patrně navždy vyléčena. Záleží pochopitelně na axiologické orientaci každého z nás (a zde v určitém životním prakticismu těžko upírat např. křesťanství jistou "pozitivní" roli; Bondy promine), ale podstatné je, že oba typy substančního myšlení končí buď mystickou lží a ohňupováním nebo neútěšnou hrůzou, skutečným myšlenkovým hororem. Jediným kladem děsu je svoboda tohoto poznání, jsme-li schopni si je přiznat. Čtenářské očekávání modelu nesubstančního stoupá jako tlak ve žhaveném papiňáku zbaveném své pojistky.

Útěcha nesubstanční?

Bondyho kniha se přes svou abstraktní náročnost čte jako na pínavý román, čtenář doslova letí vpřed, byť leckterý, jak poznamenává autor, prsty odhaduje, kolik ještě zbývá strá nek, než blábol skončí. Jestliže pak poslední kapitola začí ná slovy: "Co o tom psát dále?", tak to s člověkem musí nut ně trochu zacloumat. Vanitas vanitatum et omnia vanitas... - Ale ne tak docela. Od osvobodivého pocitu, jímž končí kri tika substančních modelů, dochází Bondy především k zrušení solipsistního dualismu: veškerý souhrn jevů skutečnosti je tvořen rovnomocnými jednotlivinami, přičemž tento souhrn je jen jednou z jednotlivin, byť určitým způsobem hierarchicky nadřazenou. Žádné privilegované a se a ad alio jakkoliv roz- či s-loučené, žádná fenomenalita etc. Nejzákladnější vlast ností jednotlivin je aktivita, která všem jednotlivinám do dává charakter svobodné, volné ontotvornosti. "...všechny zákonitosti [jsou] funkcemi ontologické reality, tj. jednotlivin." A člověk? Člověk je především obrovská možnost podílet se na ontotvornosti reality, a to uvědoměle! Naše uvědomělé jednání může otvírat, a také otvírá, nejrůznější perspektivy a stupně vývoje, který sice nemá žádné konečné (teleologické) směřování a cíl, ale svou významotvorností může mít svůj význam; včetně aktivního sebezániku... Exis tenci pro existenci se příliš nevzdalujeme, ale nazíráme ji úplně jinak.

I tato recenze reflektuje poměr věnovaný oběma modelům v Bondyho knize, neboť jak je kritika substančního výtečně propracovaná, tak nesubstanční model je spíše jenom nahozen v několika základních tezích. (Pořád méně problematických než zcela nesmyslné substanční myšlení!) Povahu aporie (ob tížné filozofické otázky) má např. otázka vzniku a zániku (Bondy řeší samovznikem), potencionality, možností a jejich kategorií atd. Mně nesrozumitelná např. zůstává beztřídní společnost, Bondyho marxistická vize, kterážto mi zavání příliš zajateckým mysticismem, brilantně kritizovaným v předchozích kapitolách. Nutné je také hledat odpověď na otázku, proč vyvrácené substanční uvažování tak masívně pře žívá? Jde o pohodlí či něco hlubšího? Vyčerpat sotva polovi nu všech otázek, které si Bondy a jeho čtenář klade, není na ploše recenze možné, stejně tak problematizovat užité pojmy: smysl, cena, význam.

Zdůraznit tedy zbývá specifický druh aktivity a sice hodno cení. "Hodnocení vynáší soudy o věcech a tím je intolerantní." Ale tím také realitu proměňující. Na strán kách Ltn a pochopitelně všudemožně jinde se pak hodnotí pro lidstvo hodnoty nejvýznamnější - intelektuální. Pro Bondyho přitom platí, že člověk je měrou věcí všech, rector cosmi, hodnoty vnášíme do skutečnosti my. Hodnocení, o kterém je řeč, úzce souvisí s uměním. "A to samo o sobě", končí Bondy knihu často citovanou větou, "je takovým grandiózním kvali tativním obohacením veškeré kosmické skutečnosti, vytvořením tak podivuhodné ontologické úrovně, že si lze sotva předsta vit, že by nějaká ontologická skutečnost mohla být bohatší než naše, v níž její nejvyšší úroveň je tak trápena snahou o vytvoření významu své existence, obavou ze zplanění své existence."

Ukázky:

ze IV. kapitoly

"(...) Ontologický solipsismus v užším slova smyslu je model inteligibilní substance, jež je jediným pravým, skutečným, aseitním jsoucnem. Taková koncepce boha je, jak opakuji, nejen běžná, ale i filosoficky důsledná až po samu monumentalitu prostoty. Hned vidíme, že až na slavnou inteligibilitu není tu rozdílu od nevývojového substančně materialistického modelu, na nějž jak jsme viděli, se všechny substanční modely v poslední instanci převádějí...

(...) Bůh by musel dát fenoménům ontologickou realitu, postavit je mimo sebe a vedle sebe jako sobě rovné, aby bylo vůbec možno mluvit o jejich vlastnostech, nemluvě o jim vlastním významu apod. Jsou-li to aktivní atd. výtvory boha (jako solipsistního ontologického subjektu), pak mohou sloužit jenom účelům, jež si bůh klade pro sebe, a ne účelům, které by bůh kladl pro ně. Bůh se jimi může třeba bavit. V nekonečné nehybnosti sama sebe, ve své nedoplnitelné dokonalosti a všeobsáhlosti tráví svou existenci vymýšlením příběhů. Je jich jistě možný nekonečný počet. Zdá se však, že to je neklamným znakem toho, že se bůh nudí, nebo je to poněkud prostoduchý a i málem nadšený šprýmař, jenž se nemůže vynadívat na vlastní ekvilibristiku. Budiž mu to přáno - ale nehledě na to, že vědomí, že já i vše, co se děje kolem mne od věčnosti do věčnosti, není než nezávazným a o sobě bezvýznamným stínem, je věru nepovzbudivé - samovýznam a samoúčel boží existence jako zahánění nudy nebo prostoduché šprýmování má pro můj pohled velmi povážlivé důstojenství. Bůh, který se nudí, nebo který si dětsky hraje, zapomíná zřejmě na to, že jeho představi vost má schopnost dávat představám jeho hry zdánlivý pocit vlastního života a že tak tyto představy tonou v moři utrpe ní, jež si věru nezasloužily. Nemluvím ani o tom, že je-li běh světa, který známe, povídkou páně, je to povídka trochu příliš nevtipná pro tak dokonalého autora. [Marginálie: Bůh šprýmovný] Je pochopitelné, že v rámci takového vysvětlení existence abalietní skutečnosti je suspendována jakákoli re álná zodpovědnost apod., což ostatně může být jen útěchou, neboť zodpovídat se za to, zač nemůžeme, bylo by přece jen příliš. Ale i jakákoli snaha je bezobsažná a pustá. Ať už je povídkářem předem koncipován každý náš krok - obdoba materi alistického determinismu, třeba i v teleologickém rouše, ale může být i bez něho -, nebo, že nám je dána relativní vol nost akce - aby se autor-divák více pobavil - nic co děláme, nepřinese výsledky. Není ani trestů, ani odměn za veselý vý kon, snad jen je ten, kdo se líbí, déle potrápen fenomenální existencí (bůh v něm má zalíbení)." (s. 110 - 111)

ze VI. kapitoly

"(...) [Marginálie: Význam lidského života v nesubstančním modelu] I zde je nutně kladena otázka po existenci. A i zde se posléze zjišťuje, že není vyloučeno, že významem existen ce je jen existence pro existenci. Kráva si může simulovat, že její existence není pro ni samu, ale pro člověka. Člověk si může simulovat, že jeho existence je pro lidstvo. Lidstvo si může simulovat, že jeho existence je pro udržení ontolo gické skutečnosti. Ale ontologická skutečnost by si mohla nanejvýš simulovat,, že je zde pro to, aby ostatní její složky si mohly simulovat, že zde jsou jen pro udržení její existence. Tak se význam existence hází z jedné úrovně skutečnosti na druhou. Avšak v nesubstančním modelu je člověk (opakuji, že to nemusí být jen z této planety) tím, o nějž jde, na němž vše závisí, jenž řídí a rozhoduje a vynáší absolutní soudy." (s. 272 - 273)

z Básnického díla sv. VII (Básnické sbírky z let 1971-1974), Pražská imaginace 1992, část první: Okolo močidla chodě,

s. 15

XXI.

Ježíš i Nietzsche - Buddha i Ladislav Klíma

přece říkali pořád totéž

protože věděli totéž

I já vím totéž

Nikdo z nich nehalucinoval

že jest mu dopřáno dojíti "konce"

"závěru" či "cíle"

neboť takového nic není

Je jen krokem za krokem a úměrně rychlosti našich kroků se rozvinující

koberec sebevytvářející se skutečnosti (...)

Popisek k básni: "...pro básnickou stránku jeho díla [jsem] neměl a ani později nenabyl pochopení," říká jeden z prvních čtenářů Útěchy, které r. 1967 pomohl na světlo - prof. Milan Machovec (Filos. časopis č. 5, 1994), jemuž zde děkujeme za přehlédnutí tohoto článku.